Feminismo interseccional

Anzaldúa retoma el concepto de la frontera como espacio geográfico para redefinir su significado como lugar de resistencia identitaria y posicionamiento político.

El texto, al no estar escrito en un solo género literario ya que ella se resiste a un encasillamiento, ni en una sola lengua, además la autora lo escribe como si fuera un sujeto de frontera, todo ello produce un binarismo contra el que lucha. 

Se trata de un nuevo discurso crítico que impide esencialismos y controles operados por los grupos dominantes a partir de la imposición de lenguas y pretende reconocer las múltiples identidades y lenguajes en los que se reconocen los sujetos fronterizos y que defienden la conciencia.

Se puede definir la frontera como espacio de congregación de subjetividades marginales en tránsito. Es un lugar vago e indeterminado creado por los residuos emocionales de unos límites no naturales. Fronteras geográficas e identitarias. 

“Las fronteras se establecen (…) para distinguirnos a nosotros de ellos. Una frontera es una línea que divide.” (Anzaldúa, 2016, p. 25)

La frontera, según la autora, es un espacio de transición donde se mueven los sujetos no hegemónicos, por lo que ofrece una propuesta de un nuevo sujeto del feminismo: la nueva mestiza, un sujeto marginal, una mujer de color, lesbiana y fronteriza. Esta nueva mestiza se construye a partir de su múltiple origen racial, lingüístico e histórico.

El trabajo de la conciencia mestiza es acabar con las dualidades que hacen prisioneras a las mujeres (y a los sujetos fronterizos en general). “El trabajo de la conciencia mestiza consiste en romper la dualidad entre sujeto y objeto” (Anzaldúa, 2016, p. 137). La nueva conciencia mestiza es el conocimiento de sí mismos a partir del cual los sujetos marginados encuentran un lugar de identificación. La conciencia mestiza es una nueva propuesta política, una narrativa alternativa que define una nueva subjetividad. En resumen, pretende resignificar la frontera como algo que divide para entenderlo como un lugar de transición.

“Está creándose una conciencia <ajena> -una nueva conciencia, mestiza, una conciencia de mujer-. Es una conciencia de las Borderlands.” (Anzaldúa, 2016, p. 133)

La raza es una invención colonial de clasificación y subordinación de poblaciones no europeas que apelaba al discurso experto de la biología de la época. Según este discurso, el/la negro/a está prisionero de sus sensaciones (y, por lo tanto, carente de racionalidad) y tiene dificultades para romper las cadenas de la necesidad biológica, motivo por el cual casi no logra darse una forma verdaderamente humana ni modelar su propio mundo. El negro es considerado como un individuo menos racional y más apegado a lo animal.

Es en este punto donde el negro se aleja de la normalidad de la especie. El negro no existe en sí mismo, es producido constantemente. Producir al negro es producir un lazo social de sumisión y un cuerpo de extracción es decir un cuerpo completamente expuesto a la voluntad de un amo que se empeña en obtener de él la máxima rentabilidad. Con la raza se fabrica la diferencia.

Lorde habla desde la experiencia concreta, aunque el punto de partida es el feminismo blanco hacia la proposición de un feminismo negro. Ella argumenta que las mujeres negras sufren dos tipos de opresión racista y sexista. Las mujeres blancas, victimas del sexismo, en tanto que existe el racismo, son a la vez explotadoras y opresoras. En este sentido Moraga escribe: “Nosotras, las mujeres, (…), cada una ha sido en alguna medida oprimida y opresora. Tememos ver cómo nos hemos fallado una a la otra. Tenemos miedo de ver cómo hemos incorporado los valores de nuestro opresor en nuestros corazones, volteándolos contra nosotras mismas y contra otras.” (Moraga, 1979, p.126)

hooks habla de los lugares de resistencia, queriendo decir que desde el margen se pueden realizar cambios, elaborar un pensamiento propio sobre la teoría feminista con una epistemología distinta, cómo pensar desde otro lugar que no sea el pensamiento occidental. Es decir, según hooks, no es necesario estar en el centro, se puede hacer un trabajo de resistencia desde el margen. La autora pretende una transformación de la teoría feminista, crear lugares de resistencia desde una posición no hegemónica, sino de los márgenes. Las experiencias de opresión pueden transformar la teoría feminista, esta idea en los años 80 era algo resistente, contestatario.

“Es esencial para el futuro de las luchas feministas que las mujeres negras reconozcamos el punto especial de ventaja que nuestra marginalidad nos otorga y hagamos uso de esa perspectiva para criticar la hegemonía racista, clasista y sexista, así como para imaginar y crear una contra-hegemonía. Estoy sugiriendo que tenemos un papel central que jugar en la formación de la teoría feminista y una contribución que ofrecer que es única y valiosa. La formación de una teoría y una práctica feministas liberadoras es una responsabilidad colectiva que debe ser compartida” (hooks, 2004, p. 49)

Por su parte, Moraga escribe: “Necesitamos un lenguaje nuevo, palabras mejores que puedan describir de manera más cercana los miedos de las mujeres y la resistencia de una hacia la otra”. (Moraga, 1979, p. 123)

Lo que la teoría de Halberstam propone es desafiar la transitividad para no caer en términos y definiciones que puedan manejarse y regularse. Halberstam utiliza el asterisco en la palabra trans* para evidenciar que no va a definir qué es trans como lo ha hecho la ciencia.

Utiliza algunos ejemplos: entre ellos, parafraseando al autor, el del pez payaso llamado Nemo (nadie) y Dory, quien olvida su nombre muy a menudo; para “mostrar el sentido de la poderosa naturaleza de nombrar, de reclamar un nombre, o de negarlo y, por lo tanto, de permanecer innombrable. De hecho, este libro usa el término <trans*> (…) específicamente porque mantiene abierto el significado (…) y se niega a ofrecer una certidumbre mediante el acto de nombrar”. (Halberstam, 2018, pp. 1-2)

En palabras de Halberstam, “En un contexto contemporáneo, es difícil imaginar lo que podía sentirse al carecer de un nombre para lo que una persona sentía de sí misma. Pero solo hace algunas décadas, las personas transexuales en Europa y los Estados Unidos no sentían que hubiera un lenguaje para describir quiénes eran o qué necesitaban.” (Halberstam, 2018, p. 2)

“El término <cuerpo equivocado> se usaba a menudo en la década de 1980 (…) y aunque el término ahora puede sonar ofensivo, al menos contenía una explicación de cómo podían experimentar la corporalidad las personas transgénero” (Halberstam, 2018, p. 1)

Si bien es cierto que existe una diferencia entre el transfeminismo anglosajón y el español, estando el primero en una posición mucho más avanzada, en España, a pesar de ser una lucha que no nace aquí, sirve al menos como herramienta para pensarse. 

En palabras de Solà “El concepto <transfeminsta> está siendo reivindicado por algunos colectivos trans-bollo-marica-feministas en los últimos años en el Estado español. Un conjunto de microgrupos han reclamado esta palabra que suena mejor en castellano que el término queer. Algo más tangible, más contextualizado.” (Solà, 2014, p. 19)

Preciado habla de la revolución a través de la sociedad contra-sexual formada por lo que denomina cuerpos parlantes, quienes deben firmar un contrato contra-sexual -dedicado a la búsqueda del placer-saber (Preciado, 2002, p.19)- para expresar su consentimiento para con la otra persona evitando así, “supuestamente” (juicio de valor propio) violaciones, agresiones y estigmatizaciones sobre el trabajo sexual. En palabras de Preciado “El reconocimiento de la prostitución como una forma legítima de trabajo sexual. La prostitución solo podrá ejercerse entrando en un contrato libre y consensual” (Preciado, 2002, p.35). “Las relaciones sexuales sin contrato serán consideradas como violaciones” (Preciado, 2002, p.31)

Además, entendiendo el cuerpo como una tecnología: “La contra-sexualidad pretende ser una tecnología de producción de cuerpos no heterocentrados” (Preciado, 2002, p.33); en contraposición a la heterosexualidad, la cual “es una tecnología social y no un origen natural fundador” (Preciado, 2002, p.26); Preciado pretende resexualizar el ano y re-significar y deconstruir “la centralidad del pene como eje de significación del poder en el marco del sistema heterocentrado” (Preciado, 2002, p.30) y usar “el dildo y todas sus variaciones sintácticas -tales como dedos, lenguas, vibradores (…)- así como sus variaciones semánticas -tales como puros, pistolas, porras” (Preciado, 2002, p.30-31)

En relación a lo anterior, “La sociedad contra-sexual declara y exige la separación absoluta de las actividades sexuales y de las actividades de reproducción” (Preciado, 2002, p.32). Preciado describe tres puntos o “pasos” en relación a la identidad sexual: la des-identificación, las identificaciones estratégicas y la reconversión de las tecnologías del cuerpo. “Dicen crisis, decimos revolución” (Preciado, 2013, p. 43)

No se puede pensar lo queer fuera de la sexualidad. Lo queer supone desestabilizar las líneas identitarias, porque no se pueden borrar las identidades. Busca problematizar las identidades sexuales.

El poder reconoce la heterosexualidad como la norma de identificación y practica sexuales y a partir de estos binarismos establece las jerarquías que controlan nuestra sociedad. La identidad sexual queda reducida entonces a un conjunto binarismos que la universalizan y que suponen una ética y que se presentan como una categoría unitaria. La identidad sexual es interrogada y criticada por sus efectos excluyentes.

La apropiación de la palabra queer es imperialista, uso un término con el que se me designa de forma despectiva para posicionarme políticamente. Como el término chicana. Queer nace de las sexualidades pertenecientes a comunidades marginales y hace referencia a todo aquello que se aparta de la norma sexual, pretende dinamitar el binarismo hetero/homo.

La teoría queer es una resistencia a las categorías identitarias desde los márgenes, lo inclasificable. Lo que pretende lo queer es seguir los espacios de resistencia a la normalización. No hablamos de colectivos definidos sino de multitudes (como dice Preciado), estas diferencias que emergen de distintos lugares de contradicción.

La movilización queer cuestiona en primer plano las condiciones de las políticas de representación: sus intenciones y efectos, sus resistencias a y su recuperación de las redes existentes de poder. La teoría queer busca mantener una crítica, más que definir una identidad específica. 

Queer es entonces una categoría que no tiene interés en consolidarse o incluso estabilizarse. Conserva la critica de los movimientos orientados por las políticas identitarias al comprender que incluso la formación de su propia coalición y constitución podría resultar en efectos de exclusión. De ahí que queer sea menos una identidad que una crítica de la identidad.

En palabras de Centeno: “La sexualidad es el motor más potente de crecimiento personal, de desarrollo de la propia personalidad y de las relaciones sociales. Como tal, debería ser central y no secundaria en la valoración y evaluación de los apoyos sociales para las personas con diversidad funcional.” (Centeno, 2014, p. 102).

Preciado desarrolla la idea de las multitudes queer de la siguiente forma: “El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre de un conjunto de dispositivos sexopolíticos (…) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. (…) La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales (…) post-coloniales… Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelve queer” (Preciado, 2003, p. 160)

McRuer, en la línea de lo Crip, también habla del poder y el control que se ejercen sobre los cuerpos con el objetivo de normalizarlos y naturalizarlos; así como de la necesidad de alianzas entre los sujetos percibidos fuera de la normalidad.

En este sentido argumenta: “Mi libro es una indagación de las prácticas culturales en las que la capacidad y la heterosexualidad son pretexto para el privilegio desde la obra y el testimonio de artistas, activistas, y pensadores queers y “discapacitados” que se resisten a estas prácticas. Trato de teorizar y describir muchas de las formas en que estos dos campos trabajan juntos para generar una crítica a los sistemas del capacitismo y la homofobia, con especial atención a las formas sutiles en que estos sistemas funcionan bajo el capitalismo neoliberal contemporáneo.” (McRuer, 2016, p. 137)

“La teórica feminista de Adrienne Rich fue la primera en sugerir que la heterosexualidad, para las mujeres especialmente, no es simplemente una característica neutral, sino algo que sustentado en el patriarcado machista y homofóbico de manera obligatoria. Rich acuñó la frase “heterosexualidad obligatoria” para llamar la atención sobre la heterosexualidad como un sistema, y muchos otros teóricos desde el trabajo inicial de Rich han examinado cómo ese sistema nos abarca a todos nosotros. Basé mi teoría de la capacidad o integridad corporal obligatoria en las ideas de Rich, para llamar la atención sobre las formas en que able-bodiedness no era en realidad una característica neutral del ser y mucho menos una elección. Able-bodieness es, en cambio, algo que el sistema hace parecer deseable y obligatorio.” (McRuer, 2016, p.140)

“Quería mostrar que compulsory able-bodiedness es igualmente imposible de alcanzar a la perfección (…) mi teoría busca examinar cómo los cuerpos y las mentes no normativas están oprimidas en un sistema de compulsory able-bodiedness.” (McRuer, 2016, p.141)

La autora, sobre el feminismo descolonial argumenta lo siguiente: “Lo que estoy proponiendo al trabajar hacia un feminismo descolonial es aprender unas acerca de las otras como personas que se resisten a la colonialidad del género en la diferencia colonial (…) la tarea de la feminista descolonial comienza por ver la diferencia colonial, enfáticamente resistiendo su propio hábito epistemológico de borrarla.” (Lugones, 2010, p.115).

En referencia a la concepción de la colonialidad desde la imposición de las categorías de genero; la modernidad trajo un conjunto de categorías que en el contexto de la colonización de América impuso la distinción entre lo humano y lo no humano y hombre y mujer.

Con la imposición del pensamiento y el modo de vida de los colonos se anuló todo lo anterior, por lo que se hace necesario pesar, a partir de esquemas distintos, sobre cómo problematizar todo ello, desde qué lugar hacerlo, ya que todo lo que se define pasa por un marco colonial, por eso se propone la descolonización, para aproximarse a un pensamiento de frontera. En este sentido Anzaldúa argumenta: “Al crear una nueva mitología -es decir, un cambio en la forma en que percibimos la realidad, la forma en que nos vemos a nosotros mismos y los modos en que nos comportamos-, la mestiza crea una nueva conciencia.” (Anzaldúa, 2016, p.137). 

También escribe “Pero es difícil distinguir entre lo heredado, lo adquirido y lo impuesto (…) este paso es una ruptura consciente con todas las tradiciones opresoras de todas las culturas y religiones. Comunicar esa ruptura, documenta la lucha. Reinterpreta la historia y, usando nuevos símbolos, crea nuevos mitos.” (Anzaldúa, 2016, p.140)

El fragmento a comentar se completa con la argumentación del siguiente párrafo: “Se parte de la idea de que la lógica categorial dicotómica y jerárquica es central para el pensamiento capitalista y colonial moderno sobre raza, género y sexualidad, y de que los colonizados fueron definidos desde el primer momento de la colonización como no-humanos, cuya animalidad les impedía ser vistos como hombres y mujeres, aun considerando a las mujeres blancas como no-hombres.” (Lugones, 2010, p.105) 

En resumen, “la consecuencia semántica de la colonialidad del género es que “mujer colonizada” es una categoría vacía: ninguna hembra colonizada es una mujer.” (Lugones, 2010, p.108). Es decir, la autora se refiere a los varones colonizados como no-humanos-por-no-ser-hombres y a las hembras como no-humanas-por-no-ser-no-hombres.

Bibliografía
  • Anzaldúa, G. (2016) Borderlands/La frontera. Madrid: Capitán Swing
  • Moraga, C. (1979) La güera
  • hooks, b. (2004) Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras. Madrid: Traficantes de Sueños.
  • Halberstam, J. (2018) Trans*. Una guía rápida y peculiar de la variabilidad de género. Trad. Javier Sáez. Barcelona: Editorial Egales.
  • Preciado, P. B. (2002) Manifiesto contrasexual. Madrid: Ópera Prima.
  • Preciado, P. B. (2003) Multitudes queer. Notas para una política de los “anormales”. Revista Multitudes Nº 13, París.
  • Preciado, P. B. (2019) Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce. Barcelona: Editorial Anagrama.
  • Preciado, P. B. (2018) Carta de un hombre trans al antiguo régimen sexual.
  • Solà, Miriam (2014) Transfeminismos. Epistemes, fricciones y flujos. Villatuerta: Txalaparta.
  • McRuer, R. (2016) Lo Queer y lo Crip, como formas de re-apropiación de la dignidad disidente. Una conversación con Robert McRuer. Dilemata Nº 20.
  • Centeno, A. (2014) “Simbolismos y alianzas para una revuelta de los cuerpos”. Educació Social. Revista d’Intervenció Socioeducativa, 58.
  • Rich, A. (1980) Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana.
  • Lugones, M. (2010) Hacia un feminismo descolonial. Hypatia, vol 25, Nº 4.

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